terça-feira, 20 de abril de 2010

O fundamentalismo em tempos de pluralismo religioso

O fundamentalismo em tempos de pluralismo religioso

 

Faustino Teixeira

PPCIR/UFJF

 

Resumo: O texto busca apresentar algumas razões que explicam a emergência do fundamentalismo em tempos de globalização e pluralismo religioso. Depois de uma breve caracterização da globalização e da emergência de uma “ordem social pós-tradicional”, busca-se situar o fenômeno do fundamentalismo como uma reação à contaminação cognitiva que acompanha o pluralismo, e em particular ao clima de incerteza que se instaura na nova dinâmica da modernidade.

 

 

Um dos fenômenos característicos de nosso tempo e que produz impactos decisivos sobre a religião é o dado da globalização, entendida como a afirmação de uma nova consciência global e planetária, que incide sobre a sociedade e os indivíduos. Trata-se de uma globalização intensificadora, que não se restringe a uma dimensão econômica, mas diz respeito “à transformação de contextos locais e até mesmo pessoais de experiência social”[1].  Atividades locais e cotidianas passam a ser influenciadas ou mesmo determinadas por acontecimentos que ocorrem do outro lado do mundo, bem como hábitos ou estilos de vida. Este fenômeno incide igualmente sobre os sistemas de crença, cujos confins simbólicos não conseguem mais controlar suas “fronteiras”. Os símbolos religiosos transgridem seus confins originários, e passam a circular livremente, podendo inclusive ser utilizados por atores religiosos distintos.

 

     Com a globalização ocorre um “processo de decomposição e recomposição da identidade individual e coletiva que fragiliza os limites simbólicos dos sistemas de crença e pertencimento”[2]. Diante da “contaminação cognitiva” favorecida pela globalização e a insegurança que acompanha a incidência do pluralismo sobre as estruturas de plausibilidade dos sujeitos concretos, dois desdobramentos podem ocorrer. De um lado, a demarcação de identidades particulares, ou seja, o refúgio em universos simbólicos que favoreçam a impressão de uma unidade coerente e compacta da realidade social. De outro, a abertura à “mestiçagem cultural”, a negociação ou intercâmbio cognitivo com o horizonte da alteridade.

 

A dinâmica atual da globalização e da pluralização correlata provoca a emergência de uma “ordem social pós-tradicional”, onde as tradições, sem perder o seu sentido de identidade, mudam de status: são discursivamente forçadas a uma exposição. Numa sociedade pós-tradicional as identidades religiosas são permanentemente provocadas a se declararem, a entrar em contato e se enriquecer com o diferente. Não há como escapar do processo permanente de redefinição da identidade e de reinvenção da tradição (ressemantização do sentido) numa sociedade plural. As mudanças em processo provocam um sério questionamento às “certezas” de fé enrijecidas ou cristalizadas. Não se trata, porém, de abandonar a tradição, mas de “reinterpretá-la” criativamente, adequando-a à situação contemporânea.

 

Nesta nova perspectiva, as tradições são colocadas diante de uma dupla opção: ou a recusa do engajamento discursivo e da comunicação ou a abertura dialogal. A escolha da primeira opção implica muitas vezes na assunção do fundamentalismo, que consiste na “defesa da tradição de forma tradicional”, em reação às novas circunstâncias da comunicação global. A segunda opção, da comunicação dialógica, impõe-se hoje como um dos desafios mais fundamentais da humanidade.

 

O exercício de uma comunicação dialógica implica necessariamente um deslocamente de fronteiras. Trata-se de um tema crucial para os próximos decênios: como trabalhar a questão das fronteiras com as outras tradições religiosas, ou melhor, como exercer a “arte de transpor fronteiras”. A “conversação” inter-religiosa é uma realidade não só possível como fundamental no momento presente. Poucas são as conversações tão importantes, e poucas tão complexas e difíceis, já que envolvem um processo de interpretação. Quando realmente autêntica, uma conversação exige abertura à mútua transformação. Exige ainda a capacidade de reconhecer “semelhanças na diferença”. Entrar em conversação é estar disposto a “arriscar toda a sua auto-compreensão atual e levar a sério as posições do outro que reclama para si igual reconhecimento de autenticidade e verdade em sua auto-compreensão”[3].

 

A conversação constitui um dos mais essenciais imperativos de manutenção do sentido para os sujeitos. É mediante a conversação com os “outros significativos” que os indivíduos se apropriam do mundo, como é igualmente por ela que o mundo construído se mantém ou reconstrói sua plausibilidade.  Segundo a perspectiva da biologia do conhecer, trabalhada por Humberto Maturana, é na conversa que o ser humano se constitui como tal na história evolutiva. É na interação com os outros, na aceitação de sua  singularidade, no emocionar-se com eles, que brota o amor, que é fundamento do fenômeno social. “A origem antropológica do Homo sapiens não se deu através da competição, mas sim através da cooperação, e a cooperação só pode se dar como uma atividade espontânea através da aceitação mútua, isto é, através do amor”[4].

 

Um dos maiores entraves para o diálogo inter-religioso é o sentimento de predomínio sobre os outros ou a competição cega que apaga a sua singularidade única. A original reflexão de Maturana ajuda a compreender que toda competição abafa a possibilidade do amor, gerando a cegueira e  reduzindo a dinâmica de criatividade e as circunstâncias da humana convivialidade. O amor implica gratuidade. Trata-se de um “anseio biológico que nos faz aceitar a presença do outro ao nosso lado sem razão, nos devolve à socialização e muda a referência de nossas racionalizações. A aceitação do outro sem exigências é o inimigo da tirania e do abuso, porque abre um espaço para a cooperação. O amor é inimigo da apropriação”[5] Não pode haver diálogo inter-religioso sem esta gratuita aceitação do outro, de seu envolvimento no espaço aberto do amor.

 

Como indica Peter Berger, com a modernidade veio um aumento quantitativo e qualitativo da pluralização, marcada por enorme abrangência e velocidade. Tornam-se disponíveis e acessíveis uma pluralidade de modos de pensar e viver, também no âmbito da religião. No espaço da modernidade plural fica extremamente difícil manter e assegurar a auto-evidência do conhecimento tradicional: todas as interpretações perdem a garantia de sua exclusividade, e tornam-se hipóteses dentro de um quadro bem mais amplo de possibilidades.  Uma semelhante situação provoca nos indivíduos e em suas comunidades insegurança e temor. Para uma gama significativa de pessoas, o pluralismo é visto como um peso e uma ameaça: “é muito cansativo ter de levar a própria vida sem poder ´agarrar-se` a padrões de interpretação e normas de comportamento inquestionavelmente válidos. Isto leva a uma nostalgia manifesta pelos bons e velhos tempos da não liberdade”[6]. Não há como assegurar na situação moderna de pluralização a firmeza de “muros protetores” e sólidos: haverá sempre a possibilidade de brechas dispersivas. Os projetos restauradores atualmente em curso nos diversos domínios religiosos direcionam-se nitidamente para uma orientação de seus fiéis, e muitas vezes incluem a supressão ou pelo menos a limitação do pluralismo.[7]  

 

É a mudança no desenho da tradição na sociedade pós-tradicional  que provoca tantas dificuldades  em setores mais conservadores. Há uma grande dificuldade  em compreender que o elemento de continuidade  entre o passado e o presente deve ser sempre dinamizado pela incorporação das inovações e reinterpretações em função dos dados do presente. Não ocorre uma ruptura da preservação do código de sentido anterior, mas há uma mudança no mesmo. Entender a tradição de forma estática é esvaziá-la de seu conteúdo de reinvenção permanente. Com a mudança do papel da tradição, uma nova dinâmica social vem introduzida, e com ela, a exigência de um modo de vida mais aberto e reflexivo[8]. No mundo cosmopolita e plural torna-se muito difícil a preservação de identidades isoladas e estanques. Torna-se inevitável o contato e a relação de umas pessoas com outras, a percepção da diversidade plural de formas de pensamento e ação e o imperativo da reflexividade.

 

Esta nova situação terá um influxo importante no campo religioso. Com a crescente mobilidade, verifica-se o contato entre pessoas de crenças diferentes. Instaura-se, de fato, uma realidade de pluralismo religioso mais imediata, mas não menos tensa: “as diferenças de crenças, às vezes muito radicais, são mais diretamente visíveis, com freqüência crescente, e mais diretamente encontradas: prontas para a suspeita, a preocupação, a repugnância e a altercação”[9]. Esta mesma diferença pode, entretanto, propiciar um espaço para a afirmação de um novo entendimento e solidariedade  mútuos. Na base de muitos dos conflitos religiosos  em curso hoje na humanidade encontra-se a busca ou construção da identidade. Enquanto no passado esta identidade era mais garantida e unificada, ela passa no mundo moderno “para um regime plural”[10], mas diante de tal regime o sujeito fica dividido  entre duas possibilidades:  o diálogo  cosmopolita  ou a redução fundamentalista. Trata-se de duas possibilidades concretas de reagir ao desafio da globalização.  A ameça da segunda possibilidade  está muito patente no momento atual, ou seja, da “recusa do diálogo num mundo cujo ritmo e continuidade  dependem dele”[11].

 

O fundamentalismo é um fenômeno marcadamente moderno, expressão de uma reação às influências da globalização  e do pluralismo.  Ao acentuar dissonâncias  cognitivas, o pluralismo provoca em indivíduos ou grupos um sentimento de insegurança significativamente  ameaçador para a plausibilidade   de sua inserção no mundo. Como sublinha  Peter Berger,

 

“o pluralismo  cria uma condição de incerteza permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que se conta na vida. Quando o relativismo alcança certa intensidade, o absolutismo volta a exercitar um grande fascínio”[12].

 

Ao sentimento de insegurança responde-se com uma redução cognitiva defensiva ou ofensiva. Diante do risco dissolvedor  da dúvida, reage-se com a afirmação ortodoxa. No primeiro caso, ocorre um fechamento comunitário, é a estratégia do gheto. No segundo caso, mais ameaçador, adota-se a estratégia da cruzada, ou seja, o caminho da reconquista da sociedade em nome da tradição religiosa particular. Todo fundamentalismo vem circundado de uma potencialidade  de violência.  Há na sua base uma “espiral degenerada de comunicação” e uma recusa explícita a qualquer potenciamento dialogal.  O que “originalmente  é apenas um isolacionismo, ou talvez a insistência na pureza de uma tradição local, pode se essa for a tendência das circunstâncias, transformar-se em um ciclo vicioso de animosidade e rancor”[13].

 

O fenômeno do fundamentalismo, como bem acentuou Giddens, deve ser analisado “contra o pano de fundo do surgimento da sociedade pós-tradicional”[14].  Ele implica, de fato, a realidade de uma “tradição sitiada”. Diante da ameaça globalizadora, ele reage com a afirmação tradicional da tradição. Rejeita-se  todo e qualquer engajamento dialogal  com a modernidade, bem como qualquer possibilidade  de reflexividade da tradição. Na raiz do fundamentalismo há o sentimento de insegurança, desorientação ou anomia resultantes de uma dinâmica modernizadora. Torna-se intolerável para os fundamentalistas a possibilidade de esvaecimento de seus valores tradicionais. Reagem ao abalo provocado pelas crises do mundo moderno em suas comunidades de fé e em suas convicções básicas. Como medidas de contra-ataque, recusam todos os vetores associados à lógica moderna: a hermenêutica, o pluralismo, o relativismo, a evolução e o desenvolvimento; e reforçam os canais de solidariedade  grupal.

 

“Com sua capacidade de recriar nexos de solidariedade grupal, de dotar a vida de sentido e finalidade, de inventar um passado mítico em que não existiam as tensões e as incertezas do mundo contemporâneo, de alimentar a esperança numa vida futura que possa compensar todas as humilhações do presente e de fazer da religião uma trincheira de resistência cultural, capaz de enfrentar as pressões niveladoras provocadas pela globalização, o fundamentalismo parece constituir uma resposta para todas as frustrações da vida moderna”[15]. 

 

O fundamentalismo é uma realidade recorrente nas religiões nos tempos modernos, surgindo sempre como uma reação aos problemas da modernidade. Com respeito ao contexto religioso,  este termo foi aplicado pela primeira vez por volta da passagem do século XIX para o século XX, referindo-se a um movimento teológico de origem protestante. Este movimento nasce nos Estados Unidos como reação ao modernismo e liberalismo  teológico,  e assume como bandeira as idéias de inerrância bíblica, de escatologia milenista e anti-ecumenismo[16]. Os fundamentalistas buscam reagir ao processo de “adaptação cognitiva” do cristianismo ao mundo moderno realizado pela teologia liberal protestante, de modo particular ao método de interpretação bíblica em perspectiva histórico-crítica. Entre os traços que marcam o movimento estão a rejeição da hermenêutica, do pluralismo e do evolucionismo[17]. Como bem mostrou Jürgen Moltmann, “os fundamentalistas não reagem às crises do mundo moderno, mas às crises que o mundo moderno provoca em sua comunidade de fé e em suas convicções básicas”[18]. Diante do temor suscitado pelo pluralismo, percebido como um endosso do relativismo, os fundamentalistas reagem de forma vigorosa:

 

“A identidade fundamentalista é uma identidade ameaçada, amedrontada, cheia de incerteza e, por isso, uma identidade que reage agressivamente. É uma identidade que não tem consciência de si mesma, mas se define pela delimitação ou negação de inimigos reais o supostos”[19]

 

  Sobretudo após os episódios  violentos de 11 de setembro de 2001, a questão do fundamentalismo foi muito enfatizada pelos diversos meios de comunicação. Há uma tendência na mídia ocidental, fortalecida após esta data, a identificar e/ou reduzir  o fenômeno do fundamentalismo  à questão islâmica.[20] Trata-se na realidade de um grande equívoco. Na verdade, a tendência fundamentalista  irá marcar presença no Islã bem mais tarde do que a verificada nas outras duas grandes tradições monoteístas, ou seja, o judaísmo e o cristianismo.  Esta tendência irá ocorrer no Islã sobretudo por volta dos anos de 1960 e 1970, em reação ao enraizamento da cultura moderna em solo muçulmano[21].

 

Há que sublinhar a questão específica da terminologia. O termo fundamentalismo está intimamente ligado à sua origem no contexto cristão, assumindo uma conotação bem determinada. Afirma-se como uma tendência do conservadorismo protestante americano, tendo como base fundamental uma interpretação literalista e estreita da Bíblia. Para evitar distorções problemáticas, a aplicação deste termo a outras designações religiosas  deve ser realizada de forma mais matizada. Alguns autores preferem utilizar outras designações quando tratam do fenômeno análogo que ocorre em outras tradições: integrismo, conservadorismo etc. O fenômeno atual do fundamentalismo marca presença em várias tradições religiosas, envolvendo também aquelas caracterizadas por perspectiva inclusiva,  como o hinduísmo e o budismo.[22]

 

  No âmbito do judaísmo, a resposta aos desafios da modernidade ocorreu seguindo trajetórias diferentes. Ao lado de posições reformistas e abertas ao processo de assimilação da dinâmica moderna, houve igualmente o reforço de tendências ortodoxas, rigidamente críticas a toda e qualquer contaminaçao cognitiva provinda dos ideais iluministas.  Há que reconhecer a importância do lugar concedido à interpretação no judaísmo. Trata-se de um povo com “vocação hermenêutica”. Na linha do espírito de abertura do Talmude, Deus não pode ser encerrado numa perspectiva petrificada, pois é um Deus infinito.  Resguarda-se um espaço livre para a interpretação e o horizonte aberto para a apreensão de novos sentidos. Segundo uma importante passagem do Talmude: “Palavras de uns e de outros, palavras do Deus vivo”[23]. Este espírito de abertura não encontrou, porém, espaço em formas particulares do Judaísmo Ortodoxo atualmente florescente. Verifica-se nestes casos pontos de concordância bem precisos com a nebulosa fundamentalista.  Deve-se sublinhar, em particular, a “concepção segregacionisa” que toma forma nestas expressões concretas do judaísmo, marcada por traços bem característicos, sobretudo a rejeição de todo intercâmbio com o mundo circunstante e a concepção exclusivista da verdade.[24] Afirmam-se no atual cenário judaico não apenas os núcleos ultra-ortodoxos, mas também os grupos sionistas religiosos,  que vem marcando presença de forma articulada desde 1902. Como indica Bernard Sorj, “o sionismo,  primeiro como movimento social e depois como ideologia de um Estado que devia criar uma nova cultura homogênea, participou dessa tendência excludente. Centrado no dogma de que a diáspora era a origem de todos os males do povo judeu, o sionismo desvalorizava todas as outras expressões do judaísmo moderno”[25]. O que se verifica atualmente em Israel é uma expressão do triunfo político do sionismo,  cujos resultados estão bem visíveis no atual conflito com os palestinos. Os desdobramentos conflitivos desta realidade são questionados por José Saramago em impressionante depoimento:

 

“É nisto que consiste, desde 1948, com ligeiras variantes meramente táticas, a estratégia política  israelita. Intoxicados mentalmente pela idéia messiânica de um Grande Israel que realize finalmente os sonhos expansionistas do sionismo mais radical; contaminados pela monstruosa e enraizada ‘certeza’ de que neste catastrófico e absurdo mundo existe um povo eleito por Deus e que, portanto, estão automaticamente justificadas e autorizadas, em nome também dos horrores passados e dos medos de hoje, todas as ações próprias resultantes de um racismo obsessivo, psicológica e patologicamente exclusivista”[26].

 

Com respeito ao catolicismo, o traço do fundamentalismo estará mais evidenciado nos procedimentos modernos com os quais a tradição eclesiástica busca resguardar as decisões doutrinais obrigatórias. Enquanto os protestantes sublinham a infalibilidade  da Escritura, os católicos acentuarão a infalibilidade do magistério.  Uma dinâmica mais conservadora diante dos tempos modernos irá paulatinamente ganhando espaço no campo católico com o tridentinismo. Trata-se aqui da afirmação de um sistema e de um espírito, constituídos  a partir do Concílio de Trento (1545-1563), que envolverão diversos setores do mundo católico: teologia, ética, prática religiosa, liturgia, organização eclesiástica etc. Este tridentinismo irá favorecer uma representação particular do catolicismo romano, reticente e crítico face aos desafios da modernidade. Uma expressão viva de tal representação irá ocorrer por ocasião da “controvérsia modernista”, no início do século XX. Em reação ao espírito do tempo, o Papa Pio X lançará em 1907 a encíclica Pascendi, que em nome da infalibilidade  do magistério, condenará em sua globalidade  os “erros” do modernismo. Instaura-se, assim, um elemento singular no campo católico, caracterizado pelo zelo doutrinal e  pela perseguição aos que se desviam do “caminho reto”.[27]  Embora tais forças conservadoras encontraram um importante contra-ponto no Concílio Vaticano II (1962-1965) e nos movimentos eclesiais renovadores que o anteciparam e sucederam, elas voltarão a exercer o seu influxo a partir da  década de 80, durante o pontificado de João Paulo II.  Na atual conjuntura eclesiástica, estão presentes e ativas forças conservadoras e articuladas em favor de uma restauração, entendida como a busca de um novo equilíbrio, depois dos “exageros” da abertura conciliar.

 

A afirmação fundamentalista no Islã ocorrerá sobretudo como uma reação ao laicismo coercitivo que acompanha a sedução modernizadora. Nasce como fruto de uma insegurança e apreensão face à dinâmica secularizadora, ao temor da perda da tradição e da exclusão do divino da vida pública.  Depois de viver um período de grande floração e expansão, cujo apogeu encontra-se no século XIII[28], o Islã viverá um momento de crise. Este período coincidirá com a dinâmica de afirmação colonialista européia. O desgaste sofrido pode ser atribuído tanto ao processo de devastação resultante das várias ondas de invasão dos mongóis, como ao declínio econômico e político-militar  dos países muçulmanos.

 

Com a crise de plausibilidade  instaurada, haverá espaço para um novo rearranjo e interrogações alternativas sobre o destino do Islã.  O contato com a Europa colonialista  possibilitou  um processo de abertura ao modernismo. A busca de renovação da comunidade (umma) muçulmana seguirá o modelo ocidental: o novo imperativo será de reforma (islâh), de busca do novo e de esforço interpretativo (ijtihâd). Um  dos grandes inspiradoras para tal reforma foi Jamâl ad-din al-Afghânî (m. 1897), que atuou no Cairo em defesa do retorno às fontes da Escritura islâmica, contra a exegese tradicional  em curso. Deixou uma leva de discípulos, entre os quais Muhammad ‘Abduh (m.1905). Os dois propunham a busca de uma nova e revitalizadora leitura do Corão.[29] O processo de secularização ganhou, porém, um acento particular e radicalizado em determinados países muçulmanos como a Turquia, Egito e Irã. No caso da Turquia, o processo foi bem agressivo, e ocorreu durante o governo de Ataturk, que em 1924 abole o califado otomano, instaura uma república nacionalista turca e dá início a um processo de “ocidentalização do islamismo”.  Dentre suas iniciativas, pode-se mencionar a abolição das ordens sufis, o fechamento das escolas de ensinamento do Corão, a obrigação do uso de trajes ocidentais e a proibição do véu para as mulheres[30]. Um similar processo de modernização ocorre no Egito e no Irã. Neste último país, o programa de modernização levado a efeito por Reza Shah foi igualmente implacável.[31]

 

As reações ao processo secularizador vieram em seguida. O primeiro movimento fundamentalista no Islã, os Irmãos Muçulmanos, nasce no Egito em 1928, como reação crítica à dinâmica modernizadora e secularizadora em curso, acusada de ocasionar a desestruturação da comunidade islâmica. Lançam um slogan que estará sempre presente nas correntes islamitas: “A nossa constituição é o Corão”[32].  A mesma reação ao laicismo usurpador do Ocidente presidiu a formação do movimento Jamaat-i-Islami  em 1948 no Paquistão. O seu grande ideólogo foi Mawdudi (1903-1979),  que  defende um novo caminho de islamização do Estado, que possibilite  uma soberania exercida em nome de Allah. Aos cinco tradicionais pilares do Islã, ele acrescentará um sexto, a jihad, entendida como luta contra as forças que provocam o aniquilamente cultural e religioso do Islã. A influência  deste ideólogo se fará sentir em outro grande nome do fundamentalismo islâmico, Sayyid Qutb (1906-1966).  Este reformador exercerá uma forte oposição ao laicismo e “paganismo” de al-Nasser no Egito, em nome da criação de um verdadeiro Estado muçulmano. Na base do fundamentalismo sunita está a influência da ideologia de Qutb, que pontuou igualmente a afirmação do poder dos talibãs em 1994 no Afeganistão.

 

  Para estes e tantos outros movimentos fundamentalistas que estarão presentes no campo islâmico, sobretudo a partir dos anos 70, a solução para os problemas políticos  dos muçulmanos não pode encontrar sua resposta em valores exógenos, mas na afirmação efetiva de um Estado islâmico que aplique  concretamente a lei muçulmana (shari’a).  A revolução iraniana de 1978-1979 foi um divisor de águas importante, e a partir dela a ofensiva fundamentalista ganhará expressão mais decisiva. Ela não surgiu, porém, do nada, mas foi longamente gestada numa contra cultura religiosa. O sucesso e prestígio deste empreendimento revolucionário acabaram alimentando uma série de fenômenos aproximativos seja nas zonas diretamente marcadas pelo xiismo iraniano, como o Líbano e os Estados do Golfo, bem como em outras partes.[33]

 

Não há como desconhecer a presença do fenômeno fundamentalista em curso no Islã. Mas seria incorreto e equivocado concluir que todo o Islã é fundamentalista, como afirmou o historiador inglês Paul Johson[34]. Na verdade, “a atual explosão integralista, nas suas várias formas e facetas, significa certamente um fenômeno profundo e preocupante mas claramente minoritário (e se espera não duradouro) da secular tensão entre tradição e modernidade, entre sabedoria divina e sabedoria humana que caracteriza o Islã desde suas origens”[35] As formas mais “explosivas” e contundentes dos movimentos islamitas  acabam prevalecendo e abafando a realidade mais ampla e complexa do fenômeno do Islã. A exigência de uma relativização não invalida  a importância de um trabalho crítico  e científico que deve ser feito em favor da compreensão da tradição islâmica para além das transgressões que ela sofreu ao longo da história[36]. Não se pode, entretanto deixar de acentuar a difícil  e dolorosa situação que vem provocando a insurgência e afirmação fundamentalista no Islã. Embora seja difícil diagnosticar  com precisão  as causas deste fundamentalismo, não há como negar sua realidade de “efeito objetivo  de fatores cuja eliminação requer nada menos que uma correção de rumos na estrutura de nossa modernidade”[37].

(Artigo plublicado no livro: Alberto da Silva Moreira & Irene Dias de Oliveira (Orgs). O futuro da religião na sociedade global. São Paulo: Paulinas, 2008)

[1] Anthony GIDDENS. Para além da esquerda e da direita. São Paulo: Unesp, 1995, p. 13.

[2] Enzo PACE. Religião e globalização. In: Ari Pedro ORO & Carlos Alberto STEIL (Orgs.) Globalização e religião. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 32.

[3] David TRACY. Pluralidad y ambigüedad, p. 142.

[4] Humberto MATURANA. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1997, p. 185.

[5] Ibidem, p. 186.

[6] Peter BERGER. Modernidade, pluralismo e crise de sentido. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 57.

[7] Ibidem, p. 58.

[8] O conceito de reflexividade é de grande importância na obra de Anthony Giddens. Para ele, “a reflexividade da vida social moderna consiste no fato de que  as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz de informação renovada sobre estas próprias práticas, alterando assim constitutivamente seu caráter”: As consequências da modernidade. São Paulo: Unesp, 1991, p. 45.

[9] Clifford GEERTZ. Novo olhar sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 2000, p. 158.

[10] Pierre SANCHIS. Religiões no mundo contemporâneo: convivência e conflitos. Belo Horizonte, Mimeo, 2001, p. 4.

[11] Anthony GIDDENS. Mundo em descontrole. Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 59.

[12] Peter L. BERGER. Una gloria remota: avere fede nell’epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 48.

[13] Anthony GIDDENS. Para além da esquerda e da direita, p. 277. Ver ainda: Amin MAALOUF. L´identità.  Milano: Bompiani, 2007 (onde o autor trabalha com a idéia de “identidades mortíferas”).

[14] Ibidem, p. 14.

[15] Sérgio Paulo ROUANET. Os três fundamentalismos. Folha de São Paulo – Caderno Mais, 21 de outubro de 2001, p. 13. Ver também: Jurgen MOLTMANN. Fundamentalismo e modernidade. Concilium, v. 241, n. 3, p. 146, 1992.

[16] Antônio Gouvêa MENDONÇA & Prócoro VELASQUES FILHO. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo:  Loyola, 1990, pp. 120-129; Martin N. DREHER. Fundamentalismo. São Leopoldo: Sinodal, 2006.

[17] Martin E. MARTY. O que é fundamentalismo? Concilium, v. 241, n. 3, 1992, pp. 16-22.

[18] Jürgen MOLTMANN. Fundamentalismo e modernidade. Concilium, v. 241, n. 3, 1992, p. 142.

[19] Ibidem, p. 146.

[20] A questão do medo do Islã, afirmada em território europeu e atualmente disseminada por outros lugares, tem uma longa história. Está relacionada ao impressionante crescimento do Islã desde a morte de seu profeta, em 632. Como bem sublinhou  Edward Said, “o Islã passou a simbolizar o terror, a devastação, o demoníaco,  as hordas de odiosos bárbaros. Para a Europa, o Islã era um trauma duradouro”: Orientalismo, p. 69. Este temor vem  acentuado hoje no espaço americano, com a afirmação de teses como a de  Samuel Huntington, para o qual o ressurgimento islâmico significa um risco concreto de choque civilizacional. Cf. Samuel P. HUNTINGTON. O choque de civilizações. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

[21] Karen ARMSTRONG. O Islã. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, pp. 219-220.

[22] Para uma abordagem sintética dos fundamentalismos etno-religiosos na Índia contemporânea e no neo-hinduísmo cf. Enzo PACE. Il regime della verità. Bologna: Il Mulino, 1990, pp. 120-131.

[23] Marc-Alain QUAKNIN. O Deus dos judeus. In: Jean BOTTÉRO & Marc-Alain QUAKNIN & Joseph Moingt. A mais bela história de Deus. São Paulo: Difel, 2001, p. 64.

[24] Jacob NEUSNER. O desafio do fundamentalismo judaico contemporâneo. Concilium, v. 241, n. 3, p. 67-71, 1992.

[25] Nilton BONDER & Bernardo SORJ. Judaísmo para o século XXI. Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 56.

[26] José SARAMAGO. Das pedras de Davi aos tanques de Golias. O Globo, 14 de abril de 2002, p. 44.

[27] Giuseppe ALBERIGO. Instituições eclesiais para a salvaguarda da ortodoxia. Concilium, v. 212, n. 4, pp. 95-96, 1987; Hans KÜNG. Contra o fundamentalismo romano-católico hodierno. Concilium, v. 241, n. 3, p. 151, 1992; Pierre LATHULIÈRE. Le fondamentalisme catholique. Paris: Cerf, 1995.

[28] Alguns autores como Roger Arnaldez sublinham a crucialidade deste momento histórico, cuja contribuição foi fundamental para a gênese da Europa e do Ocidente moderno. Cf. Roger ARNALDEZ. A la croisée des trois monotheísmes: une communauté de pensée au Moyen-Age. Paris: Albin Michel, 1993, pp. 7-8.

[29] Carlo SACCONE. Allora Ismaele s’allontanò nel deserto... I percorsi dell’Islam da Maometto ai nostri giorni. Padova: Editrice Messaggero Padova, 1999, pp. 287-297.

[30] Karen ARMSTRONG. Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, pp. 220-221.

[31] Ibidem, pp. 249-250 e 257-258.

[32] Gilles KEPEL. Jihad Ascesa e declino: storia del fondamentalismo islamico. Roma: Carocci, 2001, p. 28.

[33] Dentre os movimentos fundamentalistas surgidos a partir da década de 70 no mundo islâmico podem ser assinalados os seguintes: Jihad al-islami (Egito-1970), Fronte de salvação islâmico (Algéria-1989), Fronte nacional islâmico (Sudão-1978), Hesbollah (Líbano-1982),  Hamas (Palestina-1987).

[34] Em entrevista à revista Veja, de 26 de setembro de 2001, p. 9.

[35] Carlo SACCONE. Allora Ismaelle..., p. 306.

[36] Vale registrar o esforço que vem sendo feito por islamólogos como Mohammad Arkoun, no sentido da construção de uma teologia da tradição islâmica, bem como de abertura para a investigação antropológica e semiótica com respeito ao Corão e aos Hadith. Cf. Mohammed ARKOUN. L’islam actuel devant sa tradition. In: Joseph DORÉ (Ed.) Christianisme judaisme et islam: fidelité et ouverture. Paris: Cerf, 1999, pp. 126-140.

[37] Sérgio Paulo ROUANET. Os três fundamentalismos, p. 13. 

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